IntroduçãoGeralmente os discursos em prol de da unidade teológica na Comunhão Anglicana e em outras igrejas se baseiam em um equívoco criado por uma leitura superficial da Bíblia que não se aprofunda em questões históricas, por medo ou incompetência. Unidade doutrinária é algo desconhecido do Novo Testamento. Por isso, melhor seria falar sempre em “teologias do Novo Testamento” (no plural), ao invés de em uma única teologia. Desse modo, as tentativas de legitimar interpretações teológicas particulares de um determinado grupo cristão a partir da totalidade dos escritos bíblicos está, de início, prejudicada e fadada ao fracasso e só encontrará ressonância em comunidades com tendências fundamentalistas ou que praticam leituras superficiais das sagradas escrituras.
O texto de Raymond Brown que estudamos no encontro de eclesiologia promovido pelo CEA traz, na sua introdução algumas pinceladas a respeito da diversidade na era sub-apostólica do NT. Fala, por exemplo, que “provavelmente a cidade de Éfeso tinha diferentes igrejas com diferentes teologias” e mostra sensíveis diferenças entre a teologia de algumas comunidades com o objetivo de “reconstruir as situações comunitárias detectáveis nos textos perguntando pela ênfase maior que distinguia tais comunidades”. Embora se concentre na questão eclesiológica, o texto lança luzes para compreendermos que havia também compreensões diversas a respeito de Jesus, bem como da ética e da espiritualidade.
Não sou especialista em Bíblia, mas gosto de estudar um pouco o que os biblistas pesquisam atualmente e pretendo oferecer um pequeno panorama dessa diversidade no NT trazendo algumas provocações mais centradas na eclesiologia para nossa discussão.
Tentativas de compreender o desenvolvimento do Cristianismo primitivo
No século XIX a escola de Tübingen iniciou a tentativa de compreender a multiplicidade do Novo Testamento, mas sob o prisma do hegelianismo. Ferdinand Christian Baur falou em dois partidos que representariam tese e antítese: petrinismo e paulinismo. O primeiro, representado pelo evangelho de Mateus, a carta de Tiago e as de Pedro; o segundo pela corrente paulina. A obra de Lucas/Atos e as cartas dêuteropaulinas seriam tentativas de acomodação e mediação. Mas a síntese final teria sido alcançada pelo evangelho de João. Segundo Baur, o que estava por trás era um conflito entre o particularismo judaico (petrinismo) e o universalismo (paulinismo).
Hoje essa tese está superada. Não por ter sido considerada totalmente errada, mas por não ter sido suficientemente radical. Ela está certa, pelo menos, ao dizer que houve um processo de acomodação e reconhecimento mútuo das comunidades em meio a conflitos, mas algumas emendas têm sido feitas nos estudos atuais do Novo Testamento, particularmente por H. Koster, Klaus Berger, Raymond Brown e Gerd Theissen.
Brown, num estudo mais extenso sobre o evangelho joanino, defende que aquela comunidade precisava de apoio para sobreviver ao ataque dos cristãos-gnósticos, que também não eram bem vistos pelas comunidades de tradição sinótica e judaizantes. Qualquer pessoa minimamente conhecedora do Novo Testamento sabe que a alta cristologia joanina difere bastante da sinótica, não apenas nas ênfases teológicas, mas também na seqüência narrativa da vida de Jesus. Os sinóticos apresentam – com poucas variações – a mesma seqüência – Jesus inicia seu ministério na Galiléia, após receber o batismo de João Batista, prega em várias cidades e só faz uma viagem a Jerusalém – aquela que culminaria na sua morte. A seqüência do evangelho joanino é diferente – Jesus faz três diferentes viagens a Jerusalém para participar das festas judaicas (onde aproveita para reinterpretá-las) e já no capítulo dois ele é visto purificando o Templo (o que, nos sinóticos acontece somente na última semana de sua vida). Para Brown, a comunidade joanina, com o passar do tempo se incorporou à “Grande Igreja” ligada ao grupo de Tiago e Pedro mas conseguiu preservar sua interpretação particular de Cristo. Mais tarde, o Concílio de
Calcedônia e o Credo Niceno tentaram amenizar essas diferenças cristológicas através da doutrina das duas naturezas. Mas a comunidade joanina, para sobreviver, teve que se incorporar ao grupo que preserva a tradição sinótica, pagando o preço de se submeter à autoridade hierárquica de bispos, presbíteros e diáconos, pois a crença na direção do Paráclito não se mostrara muito eficiente a longo prazo, como Brown demonstra no capítulo sobre a crise nas comunidades joaninas.
Então hoje em dia, há um certo consenso entre os estudiosos do NT de que:
a. não houve somente dois partidos no cristianismo primitivo, mas vários, com tensões e conflitos. Theissen fala em: judeucristianismo, cristianismo sinótico, Paulino, joanino e o cristianismo gnóstico;
b. a síntese que põe fim a esse processo não está representada pelo evangelho de João, e sim pelo cânon. O Corpus joanino não é a síntese, mas parte da diversidade inicial. É com o cânon que a fase produtiva de formação de uma nova linguagem semiótica chega ao fim, embora deixando de lado outros escritos . Conforme Theissen, “a formação do cânon estabelece a linha divisória entre o cristianismo primitivo e a igreja antiga”.
c. Além disso, o cânon representa a emancipação definitiva do cristianismo em relação à sua matriz, o judaísmo. Os escritos judaicos são agora totalmente subordinados à interpretação cristã e passam a ser conhecidos como “Antigo Testamento”.
Os conflitos e a pluralidade do cristianismo primitivo até a formação do cânon
O primeiro conflito interno vivido pelos seguidores de Jesus se deu entre cristãos oriundos do judaísmo e cristãos helenistas. As diferenças não eram somente de língua e cultura. Os helenistas entraram em conflito grave com a instituição central do judaísmo, o templo. Seu líder, Estevão, morre apedrejado por causa das críticas ao templo (Atos 7). Isso desencadeia perseguição a eles, e ao mesmo tempo, maior abertura desse grupo aos gentios. Alguns desse grupo, como Felipe, passam a pregar na Samaria e em cidades costeiras grecopalestinas. Outra parte vai para Antioquia e funda ali a primeira comunidade totalmente aberta a gentios convertidos ao cristianismo sem exigir que passassem antes pelo judaísmo.
Por causa disso desencadeia-se outro conflito: a necessidade ou não de circuncisão para acolher os gentios convertidos. No concílio de Atos 15 há nitidamente dois grupos bem diferenciados, ou dois “partidos”. Paulo e Barnabé estão em um deles, representando, como uma espécie de delegados, a comunidade helenista aberta de Antioquia, enquanto Pedro e Tiago representam o grupo de Jerusalém. É bom observar que a decisão conciliar (“que se abstenham das contaminações dos ídolos, das relações sexuais ilícitas, da carne de animais sufocados e do sangue” - At 15.20) nunca foi seguida integralmente ao menos na Galácia, pois mais tarde a carta aos Gálatas mostra que aquela comunidade não deu muita atenção à decisão preferindo tomá-la como uma “recomendação”. Klinghardt, Roloff e Günter Klein supõem que a decisão de Atos 15.20 teve meramente a intenção de acalmar as correntes cristãs conservadoras de origem judaica que pressionavam o concílio. O próprio Paulo, quando relembra o concílio, acentua não a totalidade da decisão, mas apenas o que lhe pareceu ser mais importante: “recomendando-nos somente que nos lembrássemos dos pobres, o que me esforcei por fazer” (Gl 1.10).
Na Galácia, Pedro e Barnabé compartilhavam na mesa, com gentios, refeições preparadas com alimentos proibidos aos judeus. Roloff argumenta que Tiago, representando o grupo judeu mais radical, foi à Galácia para exigir o cumprimento da decisão conciliar, acompanhado por alguns que Paulo chama “falsos irmãos” (Gl 2.4). Paulo, por sua vez, defende que a participação na mesa não podia ser questionada. Pedro e Barnabé retrocedem e se afastam da mesa gentílica talvez por razões diferentes. Só aí já temos quatro grupos: utilizando terminologia geopolítica, poderíamos dizer: extrema-direita (Tiago e os “falsos irmãos”); dois grupos moderados, um de centro-direita, que evita conflitos com a extrema-direita (Pedro, que se afastou da mesa, temendo os da circuncisão” – Gl 2.12b) e outro de centro-esquerda (Barnabé – “a ponto de o próprio Barnabé ter se deixado levar pela dissimulação deles” – Gl 2.13) ) e um de extrema-esquerda (Paulo).
Theissen, fala ainda de duas heranças paulinas: um paulinismo mais conservador (as cartas pastorais – 1 Tm, 2 Tm e Tt) e outro mais místico esquerda (Efésios/Colossenses), de um “Cristianismo sinótico” que combina elementos gentílicos e judaicos e de um “Cristianismo joanino” cuja área de influência ele localiza (seguindo pistas abertas por Cullmann) em Samaria. Essa região foi evangelizada por cristãos helenistas, particularmente Felipe (At 8), inclusive porque muitos do cristianismo sinótico evitavam essa área (cf Mt 10.5). Por isso o evangelho de João compartilha com os samaritanos a oposição ao templo de Jerusalém. De fato, no quarto evangelho, Samaria tem sempre significado positivo. Enquanto o “mundo” inteiro parece recusar Jesus, este é acolhido em Samaria a ponto de ser chamado “samaritano” (João 8.48). Felipe tem papel especial no evangelho de João. É ele quem facilita o acesso dos “gregos” a Jesus (Jo 12.21).
Disso tudo, Theissen conclui haver numerosos enlaces transversais que ora aproximam comunidades, ora as afastam (a escatologia joanina se assemelha à de Ef/Cl, p. ex, em alguns aspectos). Conforme Theissen, “tais enlaces não constituem ainda a unidade do cristianismo primitivo, mas sugerem a possibilidade de comunicação entre as diversas correntes”.
No século II as quatro correntes básicas confluíram no que Theissen chama “cristianismo paleocatólico”, cujo testemunho mais importante é o cânon, um acordo consensual entre os grupos. Segundo ele, “o cânon é a grande resposta do cristianismo primitivo em sua fase final à crise da identidade da Igreja”.
O esforço por abafar a multiplicidade teológica
No fim do primeiro século, algumas das marcas iniciais do cristianismo começam a ser substituídas por práticas mais convencionais. O carismatismo itinerante começa a ser rejeitado pelas comunidades – a Didaquê, do início do século II já manifesta preocupações e prescreve como se relacionar com os profetas itinerantes; a escatologia perde peso e a voz das mulheres é gradativamente sufocada. A multiplicidade teológica começa a ser ameaçada pelo conceito de “ortodoxia”. Esse é um conceito bastante perigoso. Parece-me demasiadamente presunçoso um grupo ou uma pessoa afirmar apressadamente ser o detentor da “reta opinião” ou da “doutrina correta”. Numa ótica sociológica e histórico-crítica admite-se que o fator decisivo para determinar o que é “ortodoxo” é o poder de um certo grupo em se estabelecer como norma e ponto de referência. Talvez por isso Bultmann tenha afirmado com certa ironia: “A Grande Igreja é unicamente a heresia que teve mais êxito”.
Importante para compreensão do desenvolvimento da Igreja do século II são as epístolas pastorais (I e II Tm e Tito), cuja eclesiologia é a primeira estudada por Brown no texto distribuído. Nelas, percebe-se que um arrefecimento da expectativa escatológica do retorno iminente de Jesus e uma gradativa acomodação no mundo. A graça passa a ter papel educativo de “ensinar a abandonar a impiedade e as paixões mundanas para viver com autodomínio, justiça e piedade” (Tt 2.11-13). O carisma é substituído por cargos definidos e hierárquicos e o dom do Espírito já não tem a ver tanto com manifestações carismáticas, mas aparece relacionado a virtudes éticas (2 Tm 1.7) ou ao próprio cargo eclesiástico (2 Tm 1.14). Diferente do Apocalipse que espera a queda do Império, essas comunidades rezam pelo Estado Romano e pretendem levar “uma vida calma e serena, com toda piedade e dignidade” (1 Tm 1.2-2), o que fez Dibelius chamá-las de “burguesia cristã primitiva”, dizendo que as comunidades que estão por trás das pastorais muito se assemelhariam a Igrejas Protestantes de classe-média alta.
Nas pastorais há forte ênfase em doutrina “correta” (he hugiaínousa didaskalía – 1 Tm 1.10; 2 Tm 4.3; Tt 1.9, 2.1) e “palavras retas” (hugiainontes lógoi – 1 Tm 6.3; 2 Tm 1.13). Aparentemente, são dois os grupos aos quais as pastorais se opõem: um grupo judeu-cristão que se preocupa com “genealogias, discussões e debates sobre a lei” (Tt 3.9) e que apregoa “fábulas judaicas e mandamentos de homens” (Tt 1.14). Outro grupo é de cristãos entusiastas ou carismáticos que afirma que a ressurreição já aconteceu (2 Tm 18) e que promove a emancipação das mulheres. A tática argumentativa do autor das pastorais é acusar este segundo grupo de libertinagem, com linguagem extremamente preconceituosa: “Entre esses encontram-se os que entram nas casas e cativam mulherzinhas cheias de pecados e possuídas por todo tipo de desejo, que estão sempre aprendendo e nunca chegam ao conhecimento da verdade” (2 Tm 3.6-7).
Nogueira , estudando a situação da Ásia Menor, também observa que, nas comunidades vinculadas ao Apocalipse, a eclesiologia é diferente das pastorais. Não há menção à hierarquia de bispos, presbíteros e diáconos, o que faz o autor supor que elas estivessem ligadas a grupos de carismáticos itinerantes judeu-cristãos. Há forte influência do Antigo Testamento, condenação do culto imperial, denúncia do comércio como fator de opressão e de enriquecimento de Roma e dos poderosos a seu serviço.
Mas o grupo ligado ao Apocalipse também estava em tensão com alguns grupos – condenam os que seguem a “doutrina de Balaão” (2.14), os nicolaítas (2.15), e o autor faz referência pejorativa às profetizas associando-as a Jezabel (2.20). Contudo, dificilmente o Apocalipse seria bem visto pelas comunidades que estão por trás das pastorais, pois essas condenam cristãos com tendências judaizantes. Afinal, não seria difícil relacionar os cálculos apocalípticos e influências da Cabala às “fábulas judaicas’. Tampouco o(s) autor(es) do Apocalipse veriam com bons olhos as orações pelo imperador feitas nas comunidades das Pastorais. Poderíamos mencionar ainda como exemplo de diversidade cristológica e eclesiológica, a epístola aos Hebreus, cujo conteúdo não há tempo agora para ser analisado.
Outro caso curioso é a epístola de Judas está ligada, ao que tudo indica, ao grupo judaico mais radical. É um pequeno sermão de caráter exortativo. Redigida com um estilo bastante contundente, estabelece nítido maniqueísmo entre seu grupo e outros indivíduos que ele chama de “homens ímpios, que transforma em libertinagem a graça de nosso Deus” (Jd 4). Para o autor, estes se introduzem no meio da comunidade cristã apregoando a degradação de certos valores. O autor anuncia-lhes severa punição, servindo-se de exemplos da tradição judaica, tais como a condenação de Sodoma e Gomorra, de Caim, Balaão e de ”anjos que não guardaram seu estado original”. Finaliza acusando-os de serem “murmuradores, arrogantes, aduladares (v.16), escarnecedores que promovem divisões” (v.18-19) e recomendando aos leitores que detestem até mesmo a roupa que usam (v.23). É uma epístola bastante irada e com linguagem pouco aberta a compreender a complexidade da diferença. Atualmente, os teólogos contemporâneos que quiserem acusar a pós-modernidade ou os desenvolvimentos da cultura e defender um cristianismo fechado, encontrarão muitos subsídios nos versículos de Judas.
A questão, porém, é que, a compreensão da realidade não se dá de modo tão nítido como parece querer o autor de Judas. Jorge Aquino, servindo-se da Teoria da Complexidade de Edgar Morin, fala que o mundo é complexo e exige um “sistema aberto” e, conseqüentemente, para nós, cristãos, uma “igreja aberta à complexidade”: “a complexidade da vida nos faz entender que a mesma pessoa é capaz de, em um momento, agir com amora, carinho, afeto, etc. e que, no instante seguinte, ela pode agir com violência e motivada pelo ódio e pela vingança. Não estamos diante de duas pessoas, mas de uma pessoa complexa”
O autor de Judas não compreende a realidade de forma complexa. Ao contrário, para ele, o mundo está definido nitidamente entre salvos e perdidos, puros e impuros, fiéis e ímpios. Judas vive num “sistema fechado” que não admite desequilíbrio e instabilidade. Nesse ponto, é uma epístola muito propensa ao fundamentalismo.
Observações pontuais sobre as eclesiologias do Novo Testamento
Quero finalizar tecendo um breve comentário sobre o texto básico de nosso estudo – “As Igrejas dos Apóstolos”, de Raymond Brown. Afinal, o objetivo desse encontro é aprofundarmo-nos no estudo da eclesiologia e começamos pela Bíblia porque ela sempre é um espelho de nossas vidas.
Brown avalia sete tendências eclesiológicas no período sub-apostólico e em todas aponta forças e fraquezas. Nossa tarefa é tentarmos entender como cada grupo cristão daquela época, procurou a seu modo, compreender o mistério da Igreja, que heranças positivas nos foram legadas e quais os perigos que podemos identificar nessas propostas.
(a) A primeira, representada pelas pastorais e que enfatiza a estrutura da Igreja, os cargos, a hierarquia, a reta doutrina e que desemboca numa visão institucionalista; tem o valor de garantir estabilidade e continuidade, mas o risco de legitimar uma “igreja docente” que controla uma “igreja discente” e que, ao mesmo tempo, não estimula a reflexão teológica criativa;
(b) A compreensão mística da Igreja como O Corpo de Cristo, representada pela herança paulinas em Efésios e Colossenses. Seria uma derivação ou uma reinterpretação (com certa influência gnótisca) do conceito de “corpo” utilizado por Paulo em I Coríntios. É uma visão bastante elevada da Igreja, próxima do que chamaríamos “alta eclesiologia” ou “high church”, em linguagem anglicana;
(c) A Igreja como comunidade do Espírito, representada pela narrativa de Lucas/Atos, com grande ênfase missionária mas também com certo triunfalismo;
(d) A Igreja como “Povo de Deus”, herança petrina (I Pd), conceito aliás, recuperado no século XX particularmente pelo Vaticano II;
(e) A herança do 4º. Evangelho (João) – comunidade formada por pessoas ligadas afetivamente a Jesus. Parece ser uma eclesiologia que se aproxima de certas ênfases pietistas e que não deixa de ter seus valores mas também algumas fraquezas. Brown observa acertadamente que “uma igreja precisa levar as pessoas a algum contato íntimo e pessoal com Jesus, de modo que elas consigam experimentar, cada uma à sua maneira, o que as fez segui-lo em primeiro lugar. As Igrejas que fazem isso hão de sobreviver”;
(f) A herança das epístolas joaninas – comunidades formadas por pessoas guiadas pelo Espírito/Paráclito. Em termos sociológicos, parece-me que os problemas levantados por Brown, sobretudo quando fala das “fraquezas” dessa eclesiologia, se repetiram na história do cristianismo em grupos que radicalizaram o pietismo em formas mais carismáticas, rejeitando formas mínimas de organização e hierarquia e que perderam o controle de si mesmas, diluindo-se em cismas diversos devido aos riscos da subjetividade;
(g) A herança da cristandade judaico-cristã em Mateus – ênfase na autoridade e em princípios hierárquicos sem anular o ensino e exemplo de Jesus. Todos sabemos que o evangelho de Mateus sempre desempenhou forte papel nas eclesiologias católicas. Optando por apresentar a eclesiologia mateana por último, pareceu-me que Brown quis enfatizar a necessidade – ou incontornável contingência histórica – de princípios de hierarquia e autoridade para que uma comunidade sobreviva, mas mostra claramente que tais princípios devem estar sempre subordinados ao ensino e á prática de Jesus. Isso é confirmado quando ele afirma na conclusão que “a grande ambigüidade do cristianismo consiste em que, somente através de uma instituição, a mensagem de um Jesus não-institucional pode ser preservada”.
Em suma, o texto de Brown mostra que não se pode projetar sobre o primeiro século cristão a situação de uma igreja ideal, tampouco buscar no NT uma igreja perfeita. Essa igreja perfeita, em que havia plena unidade de pensamento ou mesmo de ética, nunca existiu. Isso é importante para saber que não podemos idealizar a IEAB tampouco a Comunhão Anglicana. Se quisermos ser fiéis ao testemunho bíblico, também não podemos pretender acentuar um único padrão eclesiológico em detrimento dos demais. Tal como os/as cristãs/aos do Novo Testamento, todos/as estamos buscando responder à nossa vocação da melhor maneira possível. Nosso desafio é tentarmos extrair da experiência neotestamentária aquilo que nos falta no momento, bem como identificar nas fraquezas de nossos/as irmãos e irmãs do passado, também as nossas fraquezas e tentarmos superá-las respeitando e acolhendo outras experiências. Afinal de contas, o importante não é que todos tenhamos as mesmas idéias, mas que reconheçamos, tal como a comunidade joanina, que “há outras ovelhas que não são deste aprisco” e que cabe a Jesus também apascentá-las. Trata-se de compreender que, apesar de nossas diferenças, somos “um só rebanho” e temos “um só pastor”.
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